Foro oficial del MCE.AJE


 
ÍndiceÍndice  RegistrarseRegistrarse  ConectarseConectarse  

Comparte | 
 

 Visión Teológica de la Historia : Cábala, Gnosis y Filosofía.

Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Ir abajo 
AutorMensaje
ascuas
CAMARADA CAMISA NUEVA
CAMARADA CAMISA NUEVA
avatar

Cantidad de envíos : 153
Localización : España
Fecha de inscripción : 28/06/2013

MensajeTema: Visión Teológica de la Historia : Cábala, Gnosis y Filosofía.   Mar 29 Oct - 13:01:15

LA  FILOSOFÍA  MODERNA  CAMINO  DEL  ATEÍSMO  Y  DE  LA  DIVINIZACIÓN  DEL  HOMBRE
El corazón de toda GNOSIS es hacer de toda realidad, (la divina y la humana,  la buena y la mala, la verdad y el error, el sí y el no, la naturaleza y la gracia, la Iglesia y el Mundo), una única realidad, una única dimensión de la realidad. Éste es también el corazón de la Cábala.

El Ein Sof cabalístico que se confunde con la nada, con lo indeterminado, evoluciona y por grados más o menos isnsensibles se va haciendo lo más de las cosas -lo menos se convierte en más- y así se hace el universo, la naturaleza naturata sale de la natura naturans.
En la Cábala y los sistemas gnósticos parece haber dos procesos:
1º.- el uno, que se verifica en Dios mismo, en el Ein Sof, el Pleroma. Un proceso del Ein -la nada- que se convierte en Ein-Sof -lo infinito indeterminado, las tinieblas, el Abismo, el ungrund de Boheme-, este Ein-Sof que se convierte  en Ein Sof Aur, en luz, y en un Dios con atributos y personal que se desarrolla en lso Sefirto -el Pleroma-.
2º.- Y el proceso de este Dios -natura naturans- que se despliega luego en todo el universo hasta llegar a la materia y al mundo demoníaco -el mundo de los Quliploth-, la natura naturata.
Pero en este único o doble proceso hay una única realidad emanente y emanada, divina y humana, espiritual y material. Por eso toda creatura, y el hombre particularmente, es divino en lo profundo de su ser.

Es claro que parece dominar la duplicidad del proceso o triplicidad de los mismos, porque primeramente hay un camino de la nada al ser, de las tinieblas a la luz, y luego de la luz a las tinieblas, y por último, en el retorno, de las tinieblas de nuevo a la luz, al Pleruma. pero siempre hay una única realidad que evoluciona.

Por tanto, Dios y el mundo se componen de una única realidad; Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente. Al rechazar la creación, el mundo lejos de venir de la nada absoluta, viene de la sustancia de Dios, por eso, la creación lejos de ser creación, es generación, y dios sale de dios y se constituye en Dios. Ahora bien, un dios que constituye al mundo y que antes sale él mismo de la nada, es perfectamente inútil y el ateísmo se impone.
Y, por el contrario, el ateísmo implica la total inmanencia de Dios en el mundo y la divinización del hombre, que es por otra parte, también una idea abiertamente expresada en laCábala y en todos los sistemas gnósticos.

Así que estudiar el ateísmo de la filosofía moderna, es estudiar la inmanencia de Dios en el hombre y por lo mismo la divinización del hombre. Estudiar el principio de inmanencia equivale por lo mismo a estudiar el ateísmo de la filosofía moderna y la divinización de la creatura.


EL  PRINCIPIO  DE  INMANENCIA
El principio de inmanencia es una adquisición típicamente moderna. Hasta el Renacimiento las afirmaciones de ateísmo y afines (monismo, panteísmo, naturalismo, ...) eran consecuencia de una reducción o rebajamiento del hombre al común denominador ontológico de la materia y el ser del hombre venía reducido a una u otra forma de elemento o principio de la naturaleza, el pensamiento moderno, con su ateísmo, se constituye mediante la reivindicación de la originalidad del hombre ante la naturaleza.
Es decir, antes del Renacimiento era ateos los que negaban la trascendencia del hombre sobre la materia y la naturaleza. Tras el Renacimiento, por el contrario, son ateos quienes afirman dicha trascendencia.

"La reivindicación está expresada por el nuevo principio de la inmanencia, o sea de la elevación del ser del hombre al cogito, o sea de la reducción del actuante del ser al actuante del cogito ...

Así, la verdad no es, como para el ateísmo clásico naturalista, un simple volverse del hombre a la naturaleza, sino que brota de la posibilidad del hombre que se presenta como libertad de ser. Es decir, en el ateísmo moderno hay una divinización del hombre, mientras que en el antiguo había un rebajamiento y una materialización del mismo.
Por tanto esta positividad del nuevo ateísmo, sea marxista, existencialista, neopositivista, pragmática, etc. está expresado en el ambicioso epíteto de "humanismo" que los ateos modernos reivindican.


EL  PRINCIPIO  DE  INMANENCIA  IMPLICA  LA  NEGACIÓN  DEL  PRINCIPIO  DE  CONTRADICCIÓN  Y  EL  ATEÍSMO.
"La tesis de la implicancia del ateísmo en el principio de la inmanencia no es nueva. Racionalismo y empirismo, deísmo, sensismo, criticismo, idealismo, fenomenismo, positivismo, con los otros sistemas menores constituyen las etapas de la autenticación del cogito.
Cierto que en la resolución atea del cogito el materialismo parece expresar un evidente desentono y un patente contrasentido, y por esto, el ala racionalista e idealista refutó siempre como indigna la calificación de ateísmo. Pero tras las obras de Nietzsche, Feuerbach y Sartre, tal desdén se ha hecho más raro y hoy puede decirse ha desaparecido completamente entre los filósofos dando muestra de una contribución notable de honestidad y claridad en el campo especulativo (Cornelio Fabro: Introduzione all'ateismo moderno, Editrice Studium, Roma, 1964, pags. 33 y 79).

Para entender el principio de inmanencia y sus implicaciones hay que partir del hecho de que "la filosofía moderna ha constituido sin duda la más audaz tentativa del espíritu humano, que es la autofundación y formación del pensamiento en sí mismo. El pensamiento, el cogito, se ha erigido en principio primero y único de donde sale toda realidad. Pero el pensamiento humano es vacío. Tiene que alimentarse con el ser y la realidad que le viene de fuera, puede imaginar esta realidad de muy diversas maneras y según infinitas combinaciones. Puede crear estas combinaciones, entes de razón, que respetan o no el principio de contradicción. Pero la idea no supone necesariamente el ser. Esto lo ha vio lúcidamente Santo Tomás al afirmar que de la idea, de la idea pura, no se puede pasar al ser, es decir, no porque se tenga la idea de una cosa se sigue que esa cosa exista, el que uno sueñe con tener una fortuna la tiene en efecto.
La idea del hombre, la idea sola, no crea ni produce nada. Para llegar a la realidad de Dios hay que partir de otra realidad, de la realidad de la existencia del mundo. Si el mundo no es capaz de darse existencia ha de existir un Dios que saque esa existencia de la nada.

Pero el pensamiento moderno erige el pensamiento, elcogito, en fuente creadora de esa forma Dios es prescindible, basta el simple pensamiento para crear el mundo. Si la realidad del mundo no es independiente y anterior al pensamiento, tampoco hay que buscar a explicación de esa realidad mundana y del pensamiento. En consecuencia, Dios no existe. El principio de inmanencia implica el ateísmo. Y la asimilación del ser y de la nada, o sea, la asimiliación de los contradictorios, o del ser y el no ser. Ya que la inteligencia humana en cuanto tal, puede, aunque no con coherencia lógica, concebir como compatibles ambos términos, aśi como puede hacerse la noción de un círculo cuadrado.
Como enseña Santo Tomás la inteligencia depende del ser pero debidamente aplicada. Puede determinarse por un ente de razón como por un ser real, o sea engañarse o ilusionarse.
Si la inteligencia puede otmar como realidad lo que no lo es y como no realidad lo que en verdad lo es, puede con más razón ignorar al Ser por excelencia y negarle. La afirmación intelectual de la existencia de Dios está necesariamente conectada con el conocimiento intelectual de los primeros principios de la inteligencia porque es en virtud de los mismos, y únicamente por ellos, que el hombres se ve constreñido intelectualmente a admitir la existencia de Dios.
Al no tener el hombre intuición del ser en común y menos del Ser en sí, su conocimiento de Dios es necesariamente mediado y por vía de resolución en los primeros principios.

Así, toda la filosofía moderna, que se rige por el principio de inmanencia, será una filosofía distorsionada, contgra naturam, ya que fracasa en la tarea elemental de darnos a conocer a la creatura y al Creador.


DESCARTES  INTRODUCE  EL  PRINCIPIO  DE  INMANENCIA  COMO  EL  PRIMER  PRINCIPIO  DE  LA  FILOSOFÍA  MODERNA.
"La paradoja del pensamiento moderno en su fase ascensional y en el período de mayor esplendor (período Descartes a Hegel) es, por una parte, el propósito explícito de sus mayores representantes de hacer del Absoluto, en las demostraciones de la existencias de Dios y de sus atributos, el principio y el centro del filosofar, y, por otra parte, la acusación siempre más reiterada de ateísmo por parte de sus enemigos".
Y con razón, porque esa afirmación del Absoluto era de una realidad abstracta y no la de un Dios personal, dotado de inteligencia y libertad. Sobre todo, dios no erar un Dios creador, que habría fijado el destino personal de la criatura inteligente. De aquí la significación de la denuncia de G. Hardounin (en Los Ateos Desenmascarados).
El argumento de acusación central es presentado rápidamente en el breve Prefacio: lo que éstos presentan como Dios no es el Dios de los creyentes, sino tan sólo el Ente, el Ente de todo Ente, la esencia de toda esencia, la Verdad universal, la Bondad universal, la Forma inteligible de toda verdad ... atributos diversos que algunos de los autores (especialmente Descartes) han pensado recoger con un solo término, el de Infinito (Ens infinite perfectum). Si Dios se redujese tan sólo a un infinito, no sería posible el ateísmo; todos, sea en el presente como en el pasado, habrían admitido a Dios, no habrían sido nunca ateos, y sería del todo inútil y fuera de lugar escribir contra el ateísmo.

Hardoin muestra que el Dios de Descartes es precisamente el Ens, el Ens illimitatun, Ens, Res, Perfecto in genere: Ens propterea infinitum, cujus nullum es nomen determinatum; unde et innominabilis a nonnullis appellatur: id fere quod Galli dicunt chose. (Ente, el Ente ilimitaod, Ente, cosa, Perfección en general: Ente por lo mismo infinito, del cual no hay ninagún nombre determinado; de donde el innominable es llamado por algunos: casi lo que los franceses llaman cosa). Así pues esta filosofía es llamada, y con razón, entre los católicos, filosofía de los ateos.

Contra los argumentos de Descartes, Hardouin, demuestra que la Idea de Dios, como la del ser infinito que Descartes celebra, no dice más que la idea del "ens in genere, verum in genere ..." Ente en general, verdad en general ... Y concluye: "El Dios metafísico no es sino el mundo infinitizado y el Dios moral es el hombre infinitizado"

Las profundas ramificaciones de la corrosión producida por el cogito en toda la vida: "la fe personal de un Descartes no ha impedido al cartesianismo preparar el cisma moderno de la especulación metafísica y de la meditación religiosa. No es normal que el filósofo especialice su búsqueda (que, a diferencia de las ciencias positivas, debe ocuparse de todo el hombre y de todo el ser) al punto de mantener, aún si es creyente, una compatibilidad de conciencia en parte doble y establecer tabiques estancos allí donde la necesidad de la unidad, de la univesalidad, de la coherencia en la ley superior de toda vida espiritual.
Inversamente el esfuerzo de Leibiniz para realizar e implicar la naturaleza en la gracia es a la vez el efecto y la causa de un error no menos grave. Porque el mostrar en lo sobrenatural una simple expansión de la naturaleza profunda prepara al pie de la letra y suscita el espíritu de la ilusión modernista.
Ya había advertido Blondel (Maurice Blondel en L'Etre et les ètres, 135) "Ya hemos indicado cómo Descartes ha invertido el sentido de la filosofía. No sólo invirtiendo el impulso primero de la búsqueda y el replegarlo sobre el cogito, mientras que el primer movimiento de lamente primus motus mentis va a la verdad, al ser, a Dios. Otra inversión, que resulta de la anterior prepara la regresión o al menos la desviación o desnaturalización del ideal civilizador ¿Cómo? Descartes ha tenido la firme intención de fundar una cinecia y una filosofía íntimamente asociadas para asegurar su autonomía, su desarrollo franco e indefinido, su reino limitado sin duda a este mundo y al orden humano, pero, independientemente, y bastándose en este dominio: mundus nobis traditur (un mundo se nos da). Metafísico, lo es sobre todo para establecer la certeza de nuestro dominio sobre la naturaleza, para sacar, pacificándolas, la inquietud de las almas, ofreciendo un campo definitivamente asegurado al feliz porvenir de una cultura indefinidamente acrecentada, casi hasta prolongar sin límites asignables la duración de nuestra existencia terrestre ... se comprende así la inmensa apostasía de una concepción que, aúncuando use de Dios, lo usa, para así decir, contra él, lo toma a la letra para que nos deje a nosotros mismos, prescinde lo más posible de él y se contenta con organizar el mundo y la humanidad para nuestro goce, nuestra dominación, nuestra autolatría".


SPINOZA  Y  LA  INMANENCIA  METAFÍSICA
El segundo paso y más decisivo  que el cartesiano, del pensamiento moderno hacia el ateísmo es, sin duda, el de Spinoza (1632-1677) pero la naturaleza de su contribución y en particular del interior dinamismo de sus principios hacia la eliminación del principio teológico de la filosofía es bastante evidente y al mismo tiempo más compleja y controvertida ...
Se puede decir que mientras el cogito cartesiano ha introducido la inmanencia gnoseológica y, con ella, el ateísmo exigencial, Spinoza ha concebido -del fondo panteísta y panenteísta de la filosofía griega, medieval, hebraica y renacentista- la inmanencia metafísica ... Y si Descartes piensa hacer el comienzo con el acto de conciencia ... Spinoza va más a fondo y trata de hacer el commienzo conel contenido "del principio de pertenencia" (de las partes en el Todo, de lo finito en lo infinito, del mundo en Dios).

El Dios de Spinoza, cuya libertad se identifica con la necesidad, también se identifica con la naturaleza. Es un Dios ciego, mudo y paralítico. "Vemos así que los hombres se han acostumbrado a llamar a las cosas naturales perfectas o imperfectas,más por un prejuicio que por un conocimiento verdadero de las mismas. Pero la naturaleza no obra por un fin; y aquel eterno e infinito Ente que llamamos Dios o naturaleza obra por la misma necesidad que hace existir a la misma obra.
La razón o causa por la que Dios, o la Naturaleza, obra y por la que existe es la misma. Y así como no existe por ninguna causa tampoco obra por causa del fin y así como no hay del existir tampoco hay del obrar ningún principio ni fin.
El Dios de Spinoza se identifica con su natura naturans y ésta con la natura naturata. Dios se identifica con el mundo de las cosas creadas.Así como todo es Dios, Dios no se encuentra en ninguna parte.
Se ha dicho que, al identificar la naturaleza con Dios, Spinoza ha introducido en ella la expansión de lo infinito, proio de la edad barroca; un infinito de lo informe que reduce a nada lo finito como tal, de acuerdo al principio omnis determinatio est negatio, que será la clave de la filosofía hegeliana (Ethicae, P. IV, Proefatio, t. II, pag. 206).

Al ser divina la creatura, es divino también el hombre, quien queda unido a la divinidad. De aquí que el famoso "amor intelectual de la mente hacia Dios sea le mismo amor de Dios, por el cual Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto por la esencia misma del alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, puede desenvolverse; esto es, el amor intelectual del alama hacia Dios es parte del amor infinito por el cual Dios se ama a sí mismo".
La inmanencia de Dios en el hombre se cambia en la inmanencia del hombre en Dios, según la cual el verdadero pensamiento del hombre se identifica con el de Dios y el pensamiento de Dios actúa únicamente en el del hombre. Y así el hombre queda actaudo como algo divino, como lo único divino.


LA  INMANENCIA  METAFÍSICA  Y  DINÁMICA  DEL  IDEALISMO  ALEMÁN
El idealismo alemán es la forma más completa del pensamiento moderno, como la expresión teórica y sistemática más alta del principio de inmanencia y síntesis de la metafísica spinociana y del ich denke kantiano, o sea del principio monístico y nautralístico del ser y de la nueva concepción de la productividad de la conciencia.
Una śintesis de elementos que hoy pueden parecer disparatados y extraños, pero que en realidad muestran una fascinación que tienen pocos puntos comparables en la historia del pensamiento y que pertenece desde ahora a la estructura de la conciencia occidental.

En el idealismo las aspiraciones instancias más vitales del pensamiento moderno -como la pertenencia esencial de la verdad a la conciencia, la aspiración de recoger en una unidad dinámica la naturaleza y el hombre así como la naturaleza y lo absoluto, el propósito de penetrar y recoger al Uno y el todo en lo múltiple y en lo diverso, la nostalgia de recoger lo eterno en el tiempo y de conjugarse a la primera fuente de la vida y en fin la síntesis creadora de la conciencia toda extendida para absorber en el acto especulativo la elevación de la religión histórica- habían hecho brillar la esperanza de recoger al fin el enigma de la libertad y de poner en las manos del hombre, con el sentido cumplido de la historia, la solución del misterio de la existencia.

Spinoza había reducido su Dios a la naturaleza, a un bloque rígido e inmóvil, y en cambio el idealismo había concebido la naturaleza como el crear como tal, la creación pura sin ningún objeto, la productividad pura y absoluta. Pero la productividad y el crear son de objetos singulares. Y en cambio para esta filosofía sólo puede exisstir un ser único, eterno e inmutable, esto es, el Ser de la productividad absoluta.

El idealismo alemán había realizado un espinosismo dinámico, pero mientras Fichte había erigido en absoluto la conciencia moral, Schelling había conferido esta dignidad a la "natura", proclamándola la "... productividad absoluta, la sagrada fuerza creativa del mundo que genera y produce con la actividad de sí misma todas las cosas, el único verdadero Dios, el Viviente".

En realidad en la concepción del Dios-Natura no se puede, sin absurdo, identificar el ser y la nada con el sentido de la identidad del Incondicionado con lo condicionado, de la necesidad con la razón, de la razón con lo absurdo, del bien con el mal ... es decir que esta filosofía destruye lo que está en la raíz de la dignidad del hombre, la libertad de la razón, y el hombre no tendría otra superiorida frente al bruto que la del error y la mentira.

Siguiendo a Jacobi "mientras el teísmo refiere el mundo y todos los seres finitos a lo Absoluto como Causa primera, el naturalismo resuelve toda la realidad del mundo en el Uno-todo ... como fundamento y abismo infinito. Es una inversión y substitución muy sintomática para quitar la máscara al verdadero rostro de la nueva filosofía en sus variaciones panteístas. Contra el materialismo trascendental, la razón sin personalidad es un absurdo, el mismo absurdo de aquella materia fundamental o del fundamento originario, que es todo y no uno, o se auno y ninguno, la perfección y lo imperfecto, lo absolutamente indeterminado, y es llamado Dios por los que no quieren saber del verdadero Dios, pero que evitan negarlo de viva voz.
A la fórmula de los naturalistas: sin el mundo no hay Dios, Jacobi opone: "sin Dios no hay mundo".

Hegel en su Historia de la Filosofía señala claramente que "la sustancia de la filosofía espinocista es solamente una sustancia rígida, no es aún el espíritu, no es uno en ella cabe sí. Y tampoco Dios es aquí el Espíritu porque no es el Dios trino y uno. La sustancia espinocista conserva su rigidez, su petrificación, sin las fuentes de un Boehme, pues las determinaciones del entendimiento no son los espíritus fuentes de Boehme, que se entrelazan y desaparecen los unos con los otros.
Así Hegel censura el espinocismo porque carece de la dinámica que tiene lo "negativo". La sustancia espinocista está concebida como "totalmente abstracto, pero no en su vivacidad" Al faltar lo negatvio -es "separador" de Boehme- falta el movimiento, el devenir, el fuego, la conciencia de sí.


EL  DRAMA  DEL  HUMANISMO  ATEO
El verdadero autor de la corriente ateista en el XIX es Hegel, quien habla por primera vez de la muerte de Dios (La phénomenologie de l'Esprit, Aubier, París, 1951, I, pga. 287).
Luego Feuerbach sacó consecuencias de la dialéctica de la conciencia hegeliana y demolió esta dialéctica. Fue el gran anillo de unión entre Hegel y la corriente revolucionaria de Marx.
Hegel muere en 1831 y casi en seguida se produce el gran debate respecto al problema de Dios, dividiendo a la izquierda de la derecha hegeliana. Para explicar el mecanismo de esta teogonía, Feuerbach recurre al concepto hegeliano de alienación. Pero mientras Hegel lo aplicaba al Espíritu Absoluto, Feuerbach, invierte la relación de la "idea" a lo "real" y lo aplica al hombre de carne y hueso (Feuerbach, L'essence du christianisme, traduit de l'allemand par Jean-Pierre Osier, Françoise Maspero, París, 1968).

La alienación, según él, consiste en el hecho de encontrarse el hombre desposeído de algo que le pertenece por esencia en provecho de una realidad ilusoria. La divinidad le pertenece al hombre, y he aquí que éste, sabiéndose privado de la misma, la proyecta en un ser exterior, en un sujeto fantástico, e inventa la idea de Dios. Por un mismo acto despoja al mundo de lo que contiene y lo traslada a Dios. el hombre pobre cree en un Dios rico ... y afirma en Dios lo que niega en sí mismo.
Para Feuerbach entonces la esencia del hombre es el ser supremo ... Si la divinidad de la naturaleza es la base de todas las religiones, comprendiendo el cristianismo, la divinidad del hombre es el ojbetivo final ... El punto clave de la historia será el momento en que el hombre tomará conciencia de que sólo el Dios del hombre es el hombre mismo. Homo homini Deus. El hombre es la verdadera divinidad, la gnosis se hallaba perfectamente cumplida y consumada en el materialismo sensista de Feuerbach.

En su tiempo Feuerbach produjo una auténtica revolución, Engels ha hablado de la extraordinaria impresión de liberación que experimentarán muchos de los jóvenes de su generación, en noviembre de 1841, en la lectura de "Esencia del Cristianismo", el entusiasmo fue general, todos nos convertimos inmediatamente en feuerbachianos (Engels, Ludwig Feuerbach, Ed. Carthago), pero el gran discípulo y admirador de Feuerbach fue Karl Marx, quien ha dejado estampada en La Sagrada Familia su admiración que escribe: "La crítica absoluta, que jamás ha salido de la jaula de la concepción hegeliana, se enfurece aquí entre los barrotes de los muros de su prisión ... Pero ¿quién ha descubierto el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha destruido la dialéctica de los conceptos, la guerra de los dioses, lo único que los filósofos conocían? Feuerbach. ¿Quién ha puesto, no ciertamente la significación además de la del hombre -¡cómo si el hombre pudiera tener otra significación además de la de hombre!- sino "el hombre" en lugar del viejo baratillo, incluso de la "autoconciencia infinita"? Feuerbach y solamente Feuerbach".

Pero el Dios de Karl Marx no debía ser elhombre individual de carne y hueso, sino la clase social despojada, la de los proletarios que, en una lucha a muerte debía despojar a la clase burguesa del poder deldinero y del gobierno y erigir la sociedad perfecta y divina de la humanidad.
El comunismo de Karl Marx se presentaría como la verdadera realización concreta del humanismo y de la divinidad del hombre. Allí el problema humano encontrará solución completa. "Este comunismo, como un naturalismo completamente desarrollado, es igual a naturalismo y es la genuina solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre -la verdadera solución de la lucha entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la propia consistencia, entre la libertad y la necesidad, entre lo individual y la especie.
El comunismo es la solución del enigma de la historia y el conocimeinto de haber logrado esa solución (Marx, Economic and philosophic manuscripts 1844, Foreing Languages Publishing House, Moscú, pag. 162).
Y añadía Marx "la religión de los trabajadores es sin Dios porque busca restaurar la divinidad del hombre". (Marx, Carta a Hardmann).


NIETZSCHE  Y  LA  MUERTE  DE  DIOS
Nietzsche quedó impresionado por Feuerbach, la religión sería el resultado de un desdoblamiento psicológico. Dios no sería otra cosa que el espejo del hombre. Y la religión no seríasino un caso de alteración de la personalidad humana. Y en el cristianismo este proceso de envilecimiento alcanzaría un grado extremo.
"La muerte de Dios" había tenido una interpretación correcta en la teología tradicional, tanto católica como protestante. Pero con Hegel había comenzado a tomar otro acento. En Nietzsche ya traduce una opción. Ahora, dice Nietzsche "nuestro gusto decide contra el cristianismo y no los argumentos". Es un acto y acto ta neto y brutal como el de un asesino. La muerte de Dios no sólo para él un hecho terrible, sino que es querido. Si Dios ha muerto "nosotros lo hemos matado" somos los asesinos de Dios.
Pocas páginas se han escrito tan tremendas y tan patéticas como aquellas en que Nietzsche describe el anuncio de la muerte de Dios. En la Gaya Ciencia aparece el loco con su anuncio inusitado de la muerte de Dios.


EL  PRINCIPIO  DE   INMANENCIA  EN  LA  POLÍTICA  MODERNA
El principio de inmanencia pone en el hombre mismo al Creador y que por lo mismo diviniza al hombre, al tiempo que seculariza y humaniza a Dios, debía dar un contexto secularizado y humanizado a todo un movimiento gnóstico y cabalístico que se venía operando en Occidente (Juan Scoto Eriúgena y Joaquín de Fiore) movimiento del que se ocupa, particularmente Eric Voegelin en su obra The New Science of Politics.
Eric arranca de la Civitas Dei de San Agustín, que había dedivinizado el mundo pagano y había creado los fundamentos sanos de la Cristiandad, que se mantuvieron mil años en la sociedad occidental, para ser luego alterados por la intromisión de elementos gnósticos y cabalísticos que volvieron a redivinizar, aunque en contexto secularizado, la sociedad.

Eric entiende por desacralización el proceso histórico en que la cultura del politeísmo muríó de atrofia y la existencia del hombre en la sociedad se reordenó, a través de la experiencia del destino del hombre y por la gracia de Dios que trasciende al mundo, hacia la vida eterna en visión beatífica ... La redivinización moderna tiene más bien su origen en el mismo cristianismo y se deriva de componentes que fueron eliminados como heréticos por la Iglesia universal.
En la vida de la Iglesia hubo, en los primeros siglos, algunos fermentos cabalísticos que especulaban con una nueva especulación y apocalipsis dentro de la historia. Pero eso fue rechazado firmemente por los Padres y Doctores y definitivamente en el Civitas Dei de San Agustín. La concepción agustiniana de la Iglesia, sin cambio sustancial, permaneció efectiva hasta el final de la Edad Media. La expectación revolucionaria en la segunda venida, que había de transfigurar la estructura de la tierra en la tierra, fue descartada como "ridícula" .... La sociedad cristiana única quedó articulada en los órdenes espiritual y temporal.
La Iglesia en cuanto representación históricamente concreta del destino espiritual del hombreencontró su paralelo en el Imperio romano como representación históricamente cncreta de la temporalidad humana.

La sociedad cristiana de Occidente se articulaba, pues, en los órdenes espiritual y temporal, con el Papa y el Emperador como sus representantes supremos tanto en el sentido existencial como en el trascendental. De esta sociedad, con su sistema establecido de símbolos, surgieron los problemas específicamente modernos de la representación con la nueva aparición de la escatología del reino ... Joaquín Fiore, rompe la concepción agustiniana de la historia e introduce un nuevo reino del Espíritu dentro de la historia misma hacia donde converge todo el devenir histórico.
Así son reconocibles las variaciones de este símbolo en la periodización humanística (enciclopedista) de la historia en antigua, medieval y moderna; las teorías de Turgot y Comte sobre la sucesión de las fases teológica, metafísica y científica; la dialéctica de Hegel sobre los tres estadios de la libertad y plenitud autorefleja, la dialéctica marxista con sus tres fases del comunismo primitivo, la sociedad de clases y el comunismo final, y por último, el símbolo nacional-socialista del Tercer Reich.

El segundo símbolo es el del caudillo. Cobró realidad inmediata en el movimiento espiritual de los franciscanos.

El tercer símbolo es el del profeta de la nueva era ... Por ello el profeta gnóstico o, en las últimas fases de la secularización, el intelectual gnóstico es un elemento de la civilización moderna.

El cuarto símbolo es la fraternidad que se realiza en la historia con el descenso del Espíritu Santo.

Joaquín concebía la nueva edad como fraternidad de monjes, los puritanos como iglesias de santos y el misticismo marxista como un reino de liberad sin la compulsión del Estado.

La estructura histórica queda cambiada. "El movimiento de la historia no se realiza en ciclo, como expusieran Platón y Aristóteles, sino que adquiría dirección y destino. En la elaboración de su visión teórica San Agustín distinguía entre la esfera profunda de la historia en la que los imperios se levantaban y caían y una historia sagrada en una historia trascendental de la Civitas Dei que incluía los acontecimientos de la esfera evangélica y los del sábado eterno trascendental. Sólo la historia trascendental, incluyendo el peregrinaje de la Iglesia, tenia dirección hacia un cumplimiento escatológico.
La historia profana, por otra parte, no tenía tal dirección; era un esperar para el fin; su modo presente de ser era el saeculorum senescens, una edad que envejecía.

Con la especulación joaquínica el proceso histórico se inmanentiza y saca de sus mismas entrañas una edad nueva del espíritu. La idea de un cumplimiento radical, inmanente creció más rápidamente en un proceso llamado "del humanismo al iluminismo"; sólo en el XVIII con la idea del progreso, tuvo crecimiento la significación en la historia y se hizo un fenómeno completamente intrahumano, sin irrupciones trascendentales. Esta segunda fase de inmanentización se llama secularización.

La inmanentización de un objetivo cristiano se seculariza porque se da en el contexto de la negación de Dios. Eric Voegelin advierte que en esta historia inmanentizadaa se da un eidos histórico que diritge la marcha de lahistoria y el resultado es una interpretación progresista de la historia, que puede asumir la forma de:
· una utopía, como en el caso de Santo Tomás Moro, o
· de las varias formas de idealismo que sueñan con la abolición de la guerra y de la desigual distribución de la propiedad, del miedo y de lanecesidad o finalmente
· pueden vertirse en una total transfiguración revolucionaria delhombre como en el marxismo.

Esta inmanentizaciń de un eschaton cristiano -un estado de perfección ideal, realizados dentro de la historia, aunque sea secularizado- se opone a la fe cristiana, que es un asentamiento intelectual a la palabra de Dios y descansa en cambio en una "falsa experiencia, en una iluminación o gnosis, que debe ser históricamente ligada conlos antiguos sistemas gnósticos y cabalísticos"
La experiencia gnóstica ofrece un firme asidero y es una expansión del alma al punto de que Dios es dibujado en la existencia humana. Esta experiencia puede comprometer las facultades humanas y es posible distinguir varias clases de facultades gnósticas de acuerdo a la facultad que predomina en la operación de alcanzar a Dios.
La gnosis puede ser primariamente:
- intelectual y asumir la forma de una penetración especulativa del minsterio de la creación y de de la existencia, como por ejemplo, en la gnosis especulativa de Hegel y de Schelling.
- emocional y tomar la forma de una habitación de la divina sustancia en el alma humana, como por ejemplo en los líderes de las sectas paracláticas.
- volicional y tomar la forma de una redención activista del hombre y de la sociedad como en los activistas revolucionarios: Comte, Marx o Hitler.

Estas experiencias gnósticas, en la amplitud de su variedad, son el centro de la redivinización de la sociedad porque los hombres que caen en estas experiencias se divinizan a sí mismos sustituyendo cada vez más la fe en el sentido cristiano por los modos pasivos de participación en la divinidad.
Las experiencias gnósticas que alimentan al hombre actual, experiencias secularizadas, son el humanismo, el iluminismo del siglo de las luces, el progresismo, el liberalismo, el pistivismo y el marxismo. y finalmente, con su prodigioso avance desde el XVIII, la ciencia puede llegar a ser, está uno inclinado a decir inevitablemente, el vehículo simbólico de la verdad gnóstica. En la especulación gnóstica del cientificismo esta variante particular alcanza su punto extremo cuando la perfección postivista de la ciencia reemplaza la era de Cristo por la era de Comte. El cientificismo ha quedado como uno de los movimientos gnósticos más fuertes de la sociedad occidental; y el orgullo inmanentista de la ciencia es tan fuerte que aun las ciencias especializadas han alcanzado un sedimento distinguido en las variantes de salvación por la física, economía, sociología, biología y psicología.


LA  REVOLUCIÓN  MODERNA
Con la inmanentización del echaton cristiano dentro del curso mundano de la historia -típicamente gnóstico o cabalista- la sociedad se convierte en cambiante y revolucionaria. Eric Voegelin estudia el caso de los puritanos, que fueron los primeros revolucionarios gnósticos que lograron el dominio político de una nación. Con ellos, la Revolución triunfa en la sociedad occidental, rechazando el destino sobrenatural del hombre que se aseguraba en la Iglesia Católica dando lugar primero a una expansión nautralista del hombre, y luego a una liberal que será seguido de la expansión comunista.

La Revoolución Británica es la primera revolución de un país que en su totalidad entra en la sociedad revolucionaria de la modernidad (A. H. M. Ramsay, The Nameless War, Britons Publishing Comp., London, 1962).
Por eso Isaac Disraeli, padre de Benjamín, conde Beaconsfield, comienza la vida de Carlos I publicada en 1851 con estas palabras: "estaba predestinado que Inglaterra había de ser la primera de una serie de revoluciones que todavía no está terminada".
La revolución inglesa fue hecha por los puritanos, que eran gnósticos revolucionarios, empeñados en la lucha por la representación existencial que tuvo como resultado el derrocamiento del orden social inglés, el control de las universidades por los puritanos y el reemplazo de la ley común por la ley escriturística.

Hooker comprendió perfectamente, lo que hoy no se entiende, que la propaganda gnóstica era acción política y no la búsqueda de la verdad en el sentido teórico, diagnosticó el componente nihilístico del gnosticismo en la creencia puritana de que su disciplina, siendo el absoluto mandamiento del Dios todopoderoso, debía ser recibida como de lo alto; aquí estribaba el peligro mayor.
En la cultura política del tiempo era harto claro que el gobierno, no los súbditos, representaba el orden de la sociedad.

La revolución gnóstica puritana procedía, a su vez, de la formulación sistemática operada por Calvino en sus Instituciones con las que había creado el gnosticismo, con ellas había creado un Corán gnóstico.

Tras esta primera gran revolución vendrían otras, las "francesa", "rusa" y la "mundial" operadas todas con la misma estructura y configuración, con los mismos métodos y por los mismos poderes.
Así en la obra de Nesta H. Webster, World Revolution, The plot against civilization y Secret Societies and subersive movements son definitivas para demostrar que el proceso está afectado por una total dependencia de un foco central situado en la Cábala. La Revolución Mundial procedería de este foco y tendría como objetivo fundamental la destrucción del poder de la Iglesia Católica romana y de su obra civilizadora, es decir, de la civilización cristiana. Este intento cabalístico se habría perpetrado a través de las sectas gnósticas como los algibenses, los templarios, el ocultismo y en la edad media y moderna a través de las innumerables sociedades secretas que, a su vez, impulsan los movimientos comunistas y anarquistas.

El peligro judeo-masónico-comunista es la ejecución, en el plano práctico y político de la CÁBALA.

Para conocer estos planes y su realización hay que acudir a los autores expertos en la materia:
· Barruel (Mémorie sur le Jacobinisme),
· Cratineau Joly (L'Eglise romaine en face de la Révolution),
· Dom Benoit (La cité antichrétienne, 2 tomos, 2ª edi., París 1894).
· Drummont (La France Juive, 2 tomos, París).
· Deschamps (Les societés secretes et la societé, París 1880).
· Mons. Jouin (Le péril judéo-maçonniques; Les protocols das Sages de Sion)
· Henri Ford (El judío internacional)
· León de Poncins (Les forces secretes de la Revolution, Beachesne, París, 1932; Y les juifs maitres du monde, Beauchesne, París, 1932).
· Henry Coston (Les financiers qui menént le monde).
· Pierre Virion (El gobierno mundial y la Contra Iglesia;  y La Masonería dentro de la Iglesia,  Cruz y Fierro Editores, Buenos Aires)
· Mauricio Carlavilla, etc. etc. etc.



1ª Parte: http://accionjuvenil.espanaforo.com/t6508-vision-teologica-de-la-historia-1-parte-iglesia-poder-oculto
Volver arriba Ir abajo
 
Visión Teológica de la Historia : Cábala, Gnosis y Filosofía.
Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Volver arriba 
Página 1 de 1.
 Temas similares
-
» La historia de un ciclomotor
» EXCLUSIVA: La verdadera historia de Rosa Díez
» Historia gráfica (fotorreportaje)
» La historia de mi coupe
» La Diada de Cataluña o la manipulación de la Historia.

Permisos de este foro:No puedes responder a temas en este foro.
Foro oficial del MCE.AJE :: Principal-
Cambiar a: